Dimensiones de la "Teología Política"

En esta ocasión, se escribe en correspondencias con Harvey Cox, no intentando asentir con todos los puntos de vista expuestos sino ofreciendo un espacio que sirva para reflexionar desde nuestro pensamiento acerca de la responsabilidad de la Iglesia en la sociedad y el mundo en que vivimos

Una falsa disyuntiva
Las modas teológicas cambian hoy día tan rápidamente que la nueva discusión sobre la necesidad de una "teología política" ha suscitado ya una crítica sobre la supuesta parcialidad que esta teología presenta. Algunos críticos han dicho que la teología política no tiene en cuenta el aspecto personal de la realidad, sobre el cual los teólogos tendrían precisamente que reflexionar: acentúa tanto el aspecto social que descuida con frecuencia la Subjetividad. Esta orientación es particularmente desafortunada, dicen los críticos, pues incluso marxistas como Roger Garaudy han afirmado que el marxismo tiene su punto débil en la cuestión de la subjetividad humana.
¿Qué significan estas acusaciones? ¿Es cierto que los teólogos cristianos, al acentuar la necesidad de una teología política, abandonan "la misión" cuando los "beneficiarios" empiezan a volver?
No lo creo. Pienso que sólo una versión teóricamente parcial de la teología política pasaría por alto la dimensión personal en la polis. Creo, además, que los teólogos que se han fijado demasiado en la "persona", como algunos personalistas católicos o existencialistas protestantes, pierden precisamente aquello que quieren mantener. Por mi parte sostengo que hemos de insistir en una teología política viable, porque la totalidad de la salvación alcanza toda empresa humana e incluso el cosmos.

Solidaridad de lo político-social y de lo personal
El abismo entre lo "personal" y lo "político" es discutible. Propiamente es ya un síntoma de la actual confusión. No podemos mantener por más tiempo la falsa división entre el tan conocido "evangelio social" (Social Gospel) y otra especie de evangelio. Si el hombre está salvado o condenado, sano o enfermo, lo está en una indisoluble solidaridad con la gran familia humana. Es dudoso hoy día que podamos hablar de un "individuo sano" sin hablar al mismo tiempo de la familia sana, del buen gobierno del pueblo e incluso de una ordenada marcha de las cosas en el mundo y en el cosmos.
René Dubos definió la salud como la capacidad de afrontar y superar el futuro. La persona y el pueblo o nación que no pueden renovarse y transformarse en confrontación con el futuro están enfermos. La teología política se orienta, en todo caso, hacia el futuro. En este contexto desearía tratar dos puntos con los cuales hemos de contar para hacer una teología política viable y que al mismo tiempo sea hoy de alcance político y sustancia teológica. No es casualidad que uno de esos dos puntos tenga un carácter más bien "político" y el otro más bien "personal". Los dos problemas principales que tengo presentes son: la aspiración a la justicia social y la aspiración al autoconocimiento; la búsqueda "exterior" y la búsqueda "interior". Ambas componen el marco dentro del cual ha de moverse la teología política. Ésta no solamente tendrá en cuenta a las dos, sino que deberá considerarlas como aspectos de un mismo intento. Procuremos analizarlas.

1) Dimensión social. ¿Qué decir de la revolución social? Daniel Bell dijo que el último tercio del siglo XX ya no era tiempo de revolución; se anunció la muerte de la política y el "fin de la ideología" y se dijo que los levantamientos a gran escala pertenecían ya al pasado. Pero, ¿vivimos realmente el fin de la ideología? ¿Se ha convertido hoy toda revolución en un instrumento cruel al servicio de élites deseosas del poder y en un colosal engaño de masas? Esta opinión se ha extendido; pero pienso que es falsa. Ya en sus comienzos tenía un matiz occidental-provinciano e incluso "nórdico". Pareció que en las naciones industriales habían cambiado las condiciones bajo las cuales tiene lugar la lucha por el poder y que realmente el pathos revolucionario de otros tiempos sonaba a gastado. Pero París, Praga y las insurrecciones en los ghettos negros de América nos demuestran que en tales países no han desaparecido las características de un cambio revolucionario. Más importante todavía es que las pasiones revolucionarias originen silenciosamente la confrontación internacional entre las naciones ricas del hemisferio norte y las naciones pobres del hemisferio sur. El "proletariado de exportación" -que recoge el café, corta la caña de azúcar y embala los plátanos para el desayuno americano- ya no callará sumisamente. Nuestro tiempo es aún tiempo de revolución, más a nivel internacional que de política interior. A pesar de que muchos de nosotros no queramos reconocerlo, la revolución y la búsqueda de un cambio social radical sigue siendo una de las características de este final de siglo. Su realidad constituye el marco en el cual debe elaborarse una teología política.

2) Dimensión personal. ¿Qué decir del segundo componente de nuestra futura mentalidad que yo llamo la búsqueda del autoconocimiento e integridad interior? Existe un incontenible interés por estructurar lo íntimo del alma. Esta orientación hacia el interior es propia de nuestro tiempo. Nuestros jóvenes y artistas se adentraron fascinados en la vida de los sueños y de la fantasía. Los literatos penetran en regiones antes tabú. Pintores y poetas intentan nuevas posibilidades de experiencia. Aceptamos y valoramos obras y novelas cuyos temas contienen deseos sanguinarios, actitudes extremas, criminalidad, autodestrucción. Ninguna pesadilla, ninguna visión extática, ningún cambio inusitado de la experiencia humana queda fuera de nuestra insaciable tendencia de autoconocimiento. Nos queremos conocer por completo.
Revolución social y autoconocimiento forman, por consiguiente, los dos polos de la mentalidad de finales del siglo XX y principios del XXI. Ninguno de los dos polos es enteramente nuevo en nuestra época, sino que tienen ambos una larga historia. En occidente, la revolución la tiene ciertamente, aunque sus teóricos escribieron especialmente en los siglos XVIII y XIX. Algunos autores creen que tiene su origen en la esperanza veterotestamentaria del tiempo mesiánico. La búsqueda del autoconocimiento se remonta aún más allá, aunque su forma moderna específica comenzó con Kierkegaard y Nietzsche. Este impulso se relaciona también con la valoración cristiana de la persona y con la esperanza del creyente de llegar a su fin divino.

Tensión de convergencia entre lo político y personal
Lo importante de nuestro tiempo es la convergencia de estas dos tendencias y las tensiones que esta convergencia provoca. Es importante la repercusión de esta mentalidad en el pensamiento teológico y el modo cómo debe ser tratada por la teología.

Lo fundamental, con todo, no son los contenidos concretos que esta mentalidad haya podido aportar, sino cómo aportamos ahora la reflexión teológica o cualquiera otra. El interés por un cambio estructural y por el descubrimiento del espíritu nos lleva a considerar toda idea de un modo radical. Y éste es el verdadero desafío. Ya no consideramos los pensamientos teológicos como puntos de orientación fijos en nuestro mundo, sino como aspectos de una experiencia viva. Nos ocuparemos de su significación humana, de su fuerza de transformación social y de su aportación al autoconocimiento.
Esto no significa que nuestra época considere el bien sólo desde el punto de vista utilitario. Significa más bien el reconocimiento del hecho de que toda idea que no tenga una inmediata referencia social o personal está fuera de lugar Un enunciado teológico no puede ser algo "esencial" y atemporal, sino que ha de ser histórico y concreto. Tal vez esto signifique que se acepta la tenacidad con que la ciencia mantiene que los "hechos" tienen su función dentro de un proyecto humano determinado. Puede ser también un tributo secular moderno a la comprensión bíblica, según la cual, la "verdad" no es simple exactitud, sino poder, confianza y seguridad. Esta preocupación actual por las ideas y valores que promueven un cambio en la sociedad o que conducen a los hombres a nuevas experiencias, vale también para los valores religiosos. El revolucionario pregunta al budismo, al cristianismo y al Islam sobre el peso político de su mensaje, y dirige su mirada sobre la acción que realizan en el mundo. Así, pregunta a la Iglesia: ¿aprueba Cristo las situaciones de privilegio y explotación? ¿o bien congrega a los desheredados para que juntos derroquen a los poderosos? El revolucionario no entra en las discusiones acerca de la verdad abstracta o neutral de esta o aquella idea.
Para él la verdad es fuerza, es el poder de una idea que despierta a quienes estaban subyugados por el prestigio de los poderosos. Es fuerza que desvela los mitos que encubren la injusticia.
¿Qué decir de los artistas que viajan al mundo interior?, ¿cómo consideran las ideas?
Mientras el revolucionario mide las ideas por su alcance político, el artista experimenta su capacidad de alimentar y desarrollar la conciencia humana. Su "verdad" es distinta.
Una obra, una poesía son "verdaderas" si posibilitan la apertura de nuevos espacios y dimensiones, y así queda enriquecida la experiencia.

Validez de una teología actual
Las teologías nos causan impacto cuando tienen una fuerza capaz de transformar favorablemente nuestro mundo interior y exterior. Las ideas teológicas no son un material de cultivo intelectual meramente especulativo. ¿Se enriquecerá la tierra por medio de las ideas? ¿se hará más justa, más interesante y menos aburrida, gracias a ellas? Si no es así, están de más: los pensamientos que no se ponen en contacto real con el mundo de los hombres merecen ser confinados al olvido.
Con otras palabras: nuestro tiempo quiere la encarnación de la verdad. El cristianismo sostuvo ya una larga y dura lucha contra la gnosis, de la cual salió finalmente victorioso.
Para los gnósticos, los valores y doctrinas son algo así como fantasmas descarnados flotando sobre el caos terrenal. Por esto, se alcanzaba la salvación cuando uno conseguía elevarse en la mística "gnosis" (= sabiduría), dejando de lado lo cotidiano. En nuestra época parece como si la cristiandad hubiera recaído en estas herejías gnósticas -que precisamente condenó oficialmente- y como si se preocupara de "valores eternos" desgajados de la cambiante inseguridad de la historia.
Este nuevo modo político de considerar la verdad explica el bostezo e indiferencia que provocan los intentos de algunos teólogos por hacer un cristianismo intelectualmente apetecible. El problema no es la aceptación intelectual. Hoy en día quien abandona la religión no lo hace porque encuentre el cristianismo poco convincente, sino porque le adormece y no le ofrece ningún estímulo. La gente se queja de que la liturgia y las discusiones teológicas sean pesadas. No escribe críticas sobre esto, pero se aleja de ello
El más duro ataque contra la Iglesia no evoca su oscurantismo, sino su cobardía, el que no viva desde su autocomprensión. Los creyentes que hoy nos inspiran son los que transforman el evangelio en acción. Digamos gente como Martín Lutero King que no sólo pidieron a la Iglesia que practicara lo que predicaba, sino que arriesgaron mucho por conseguir la justicia. El Papa Juan XXIII, durante su corto pontificado, consiguió convencer a millones de hombres de que en el cristianismo hay algo. ¿Cómo? No lo hizo trazando una brillante defensa de la doctrina cristiana -el papa campesino no era capaz de esos artificios-, sino que abrió el mundo actual al evangelio por medio de su estilo de vida: bendijo las fieras de un circo ambulante, visitó asesinos sentenciados en la cárcel de Roma, se rió de las pretensiones de la curia y de su propia infalibilidad, y convocó un concilio para discutir cuestiones que muchos consideraban intocables.
La teología realiza una continua reinterpretación de la fe. Pero los teólogos obtienen escasos resultados en este proceso de reinterpretación porque no se toman en serio las situaciones culturales. Tratan de adaptar la fe al mundo actual precisamente en el momento en que este mundo ha decidido transformarse en otra cosa. Intentan explicar la religión dentro de las fronteras de la razón, en el preciso momento en que los espíritus avanzados y proféticos de nuestros días se sitúan fuera de la actitud reverencial ante la razón tratando de adentrarse en el mundo de la profecía y del éxtasis. La religión podrá sobrevivir en el mundo moderno si contribuye al esfuerzo humano hacia un orden más justo y a una decisión de introducirse en la oscura profundidad de sí mismo.

Conclusión
Existe una profunda unidad entre el movimiento actual hacia la justicia y libertad sociales y la aspiración a una profunda autocomprensión de la persona. La transformación individual y la acción social no se pueden separar. La búsqueda interna y externa que conduce a muchos hombres a un esfuerzo inoperante o a un autodestructor abuso de drogas, debe emplearse de un modo efectivo y unirse en su intento común.
Esta es la misión de una teología política. Pero tal teología no tendrá éxito si sus ideas e intuiciones sólo son capaces de explicar y organizar. La teología debe hacer el esfuerzo de colaborar en favor del progreso humano y de la realización de la vida de los individuos. Hace ya demasiado tiempo que los teólogos sólo han interpretado el mundo.
Ha llegado el tiempo de transformarlo.

A Harvey Cox

Responsabilidad Política y Violencia

El siguiente es uno de los temas que resultan más polémicos en el reconocido teólogo reformado alemán Jürgen Moltmann, quien es el autor y proponente de la “Teología de la Esperanza”, y quien fuera profundamente afectado por sus experiencias vividas bajo el nazismo. Fue en los campos de concentración en los que Moltmann comienza su reflexión teológica con poderosas influencias de la teología bíblica, de la teología histórica, y de la fenomenología de la religión, pero es muy especialmente influido por los escritos de Ernst Bloch. No me detendré por más de lo necesario para ubicarnos en el contexto de esta reflexión de la cual no revelo mis acuerdos o desacuerdos y los dejo para análisis personal de quienes lo estudian.

RESPONSABILIDAD POLÍTICA Y VIOLENCIA

Delimitación de conceptos
La no-violencia como solución de cuestiones sociales y políticas es sólo posible en ámbitos libres de dominio, y éstos son muy escasos en la tierra. El principio de la no-violencia puede, sin embargo, ofrecer unas directrices muy valiosas para la acción política. La no-violencia pertenece al recuerdo escatológico de la fe en Jesús. El esperado reino de Dios es el reino de la fraternidad libre de toda violencia. Por esto, el cristiano tiene ya aquí un horror profundo ante la violencia; no quiere vivir en la relación esclavo-señor, se esfuerza por crear espacios de comunicación libres de dominio y da preferencia a los métodos no violentos en las confrontaciones políticas. Pero en el ámbito de la política se trata del poder, del reparto del poder y de la participación en el ejercicio del poder.

Por esto no se puede partir de un "principio de no-violencia", sino que nos debemos esforzar por responsabilizarnos del ejercicio del poder con la mirada puesta en esa fraternidad buscada. Es importante, en primer lugar, una regulación del lenguaje, pues en general las palabras "violencia", "poder" y "dominio" no se diferencian muy claramente. La palabra violencia no se refiere normalmente al ejercicio legítimo y legal del poder, sino que contiene resonancias de abuso del poder. Por poder entendemos medios por los cuales podemos forzar algo. El derecho pone las normas, según las cuales nos es permitido imponer nuestras pretensiones. Por consiguiente, el uso del poder debe ser justo, de lo contrario es arbitrariedad, terror, brutalidad o violencia. Pero los derechos han de ser justos y no han de hacer de la injusticia una regla.

El llamado problema de la violencia no consiste en la alternativa: violencia o no violencia, sino en la cuestión de los criterios de un uso justificado o injustificado del poder. A la violencia justificada la podemos llamar poder. Ejercicio injusto del poder es entonces violencia desnuda. El poder no viene dado por el derecho del más fuerte o por la lucha por la existencia, sino que tiene que ser justificado públicamente. Precisamente requiere esta justificación porque el amor urge la superación de todo dominio y violencia. ¿Dónde hay hoy violencia en el sentido de ejercicio injusto del poder con quebrantamiento de la ley y leyes que contradicen los derechos humanos?


Resistencia contra tiranos
Tropezamos en primer lugar con las dictaduras militares, después con los racistas. La cuestión de los oprimidos y perseguidos allí no es "violencia o no violencia", sino el soportar una violencia injusta o el responder a ella con la "contraviolencia" a fin de liberar de aquélla y de crear una situación justa donde se respete al hombre y sus derechos. En una sociedad democrática habría otros medios mejores para alcanzar una justicia mejor, pero aquí tratamos precisamente de situaciones dictatoriales y de terror.

Para la cuestión de la aplicación de la "contra-violencia" será provechosa una breve consideración acerca del derecho a la resistencia en una tiranía, cuestión que siempre preocupó a los cristianos. Según el antiguo derecho germánico, la relación caudillo-pueblo está determinada por la fidelidad y la reciprocidad, no sólo por la obediencia; esta concepción reconoce el derecho a la resistencia si el rey o el juez obran injustamente. La Iglesia asumió y legitimó este derecho en la Edad Media basándose en su doctrina del derecho natural. Tomás de Aquino desarrolla esta doctrina y opina que en situaciones límites está permitida la muerte del tirano.

Obligación revolucionaria de los cristianos
No es cosa de rememorar ahora toda la historia del derecho a la resistencia. Ésta ha tomado formas diversas según las correspondientes formas estatales. La democratización hizo que el derecho a la resistencia pasase a los ciudadanos y que los derechos humanos fuesen el criterio del ejercicio legítimo del poder y de la resistencia legítima.
Lutero la consideró de modos muy distintos. Con frecuencia asociaba la resistencia a la rebelión anárquica. Sin embargo aceptó los argumentos de los juristas protestantes y de
Melanchton ante la amenaza de la política contrarreformista del emperador. Su postura en la guerra de los campesinos fue que a un cristiano ni le está permitido obedecer un mandato injusto ni puede poner en peligro la autoridad como orden divino. No obstante creía que ante la rebelión y la anarquía, la degeneración en la tiranía era un mal menor.
Sólo en el caso límite de la arbitrariedad y de la injusticia absolutas hay, según Lutero, un mandato divino a la resistencia.
En los años de dictadura política e ideológica en Alemania, y por medio de Alemania en toda Europa, se adhirieron muchos cristianos e iglesias a la resistencia pasiva y activa.
A partir de estas experiencias se intentó, tras la guerra, revisar el "espíritu de súbdito" existente en el protestantismo alemán. La postura de mucho teólogos, con Barth a la cabeza, y autoridades eclesiásticas fue clara: no hay que tolerar que se derrame sangre inocente si se puede impedir. La resistencia contra el abuso del poder, llegado el caso con medios violentos, es un mandamiento en el ámbito de la responsabilidad ante el prójimo y ante el estado.

Legitimación de la resistencia
En suma: hay una tradición cristiana que fundamenta el derecho y la obligación a la resistencia en el caso de una tiranía manifiesta y comprobada. Entonces la resistencia pasiva y activa no es "rebelión" o "terrorismo", sino un ejercicio legítimo de poder político justificado y, para los cristianos, algo así como colaboración política normal bajo circunstancias anormales. Con todo, la resistencia tiene que legitimarse: 1) o por la reinstauración de la legalidad, 2) o por la reinstauración de la constitución 3) o por una nueva constitución que imponga los derechos humanos como derechos fundamentales de los ciudadanos.
Aun en el caso de una resistencia justificada y justa, la conciencia ha de afrontar el problema de la violencia y ha de tener claro que si se trata de una resistencia legítima, entonces no es otra cosa que el ejercicio de un poder estatal legítimo. Resistencia no es estado de guerra, sino la defensa legítima en la guerra civil que los tiranos o las clases tiránicas han iniciado contra el resto de la población. Por consiguiente el problema de conciencia de la resistencia activa no es fundamentalmente más que el del ejercicio normal del poder estatal y el de la colaboración política de los cristianos en él.
Naturalmente que esta resistencia activa representa además una carga psicológica. Pero ésta es una carga que ha de aceptar quien afirme el ejercicio normal del poder estatal en nombre del amor auténtico.
Otra cosa es que sea muy difícil actuar justa, ordenada y no terrorísticamente en una situación de desorden y terror legalizados. Entonces nos sentimos inclinados a servirnos de las armas de los enemigos y a practicar la venganza en lugar de buscar una justicia mejor. ¿Qué aspecto debe ofrecer una resistencia legítima en un país donde la policía liquida a los enemigos políticos y donde los juicios están corrompidos? Aquí no se pueden introducir procesos jurídicos del antigobierno, sino que se tiene que intervenir inmediatamente con violencia. En los manuales de ética se trata con frecuencia este problema como caso límite. El ejemplo acostumbrado es el del conductor de un autobús que enloquece repentinamente y se dirige hacia un abismo. Entonces no queda más que inutilizar al conductor y arrancarlo del volante. Ocurra esto o no, es claro que si hay homicidio, éste siempre será homicidio y que como tal no tiene justificación. Pero en una tal situación es inevitable y al homicida puede perdonársele la culpa en sentido teológico. La culpa siempre seguirá siendo culpa, aunque no se pudiera actuar de otro modo sin poner en peligro la muerte de otros muchos. Por consiguiente, tal acto de violencia no puede aprobarse, pero sí puede uno responsabilizarse de él en tal situación.
En tales casos la acción responsable exige un amor que esté dispuesto a hacerse culpable para salvar. Esto sólo es posible si se es consciente de que todo actuar histórico está necesitado del perdón. Es lo que Bonhöffer llamó la "disposición a asumir la culpa": todo el que actúa responsablemente se hace culpable porque Jesús tomó sobre sí la culpa de todos los hombres.

Violencia en el sentido del amor
Lo evangélico no es el principio idealista de la no-violencia, sino la acción responsable del amor. El amor es fuerza divina en la flaqueza (2 Co 12,9). La acción política en el amor se olvida tanto de sí misma que abandona su propia inocencia hasta llegar a hacerse culpable. De aquí se sigue: 1) en situaciones tiránicas no puede aceptarse responsablemente la no-violencia, porque esto permite y promueve la acción violenta.
Tampoco salva la inocencia personal del individuo, sino que, por el contrario, conduce a una "culpa más sin salvación"; 2) la acción violenta en el sentido del amor, que quiere acabar con el mal, no puede ser justificada, pero sí puede ser responsabilizada. Tampoco la resistencia puede triunfar sobre sus víctimas. Esto lo hace sólo la venganza, no el amor. La culpa permanece culpa, pero en la fe se puede vivir con esta culpa. El compromiso de la resistencia sigue siendo un "compromiso amargo". Sin embargo, este hacerse culpable en el amor responsable que se compromete en la contra-violencia no puede restringirse al caso de la resistencia. En él se pone de manifiesto lo que oculta y, con frecuencia, inconscientemente determina toda acción política; 3) de aquí se deduce, finalmente, que actuar o no actuar en tales situaciones no es equiparable, en el sentido de que uno siempre se hará culpable haga lo que haga. Existe una culpa "más sin salvación", que la mayor parte de las veces consiste en la negligencia.

Ninguna separación entre Iglesia y cristianos
Queda la cuestión de si la resistencia descrita y su apoyo es cosa de los cristianos y, si lo es, si puede ser entonces cosa de la Iglesia.
Se dice que la Iglesia sólo tiene que anunciar la palabra de Dios y no recomendar acciones políticamente relevantes. Esto sería la entrada apocalíptica del Malvado en la Iglesia. Esta actitud "apolítica" ha favorecido y favorece las dictaduras. Y esta separación de fe y amor, de personas y circunstancias, no tiene fundamento cristiano.
Se dice que los cristianos tienen obligación de apoyar la resistencia en situaciones injustas, pero que la institución eclesial no puede hacerlo porque no debe tomar en nombre de sus miembros una decisión política que no comparten muchos de ellos. Esta separación entre Iglesia y cristianos privados no se funda tampoco en el evangelio.

Además, es impracticable porque los individuos siempre actúan en grupos e instituciones.
Entre la temida tutela eclesial de la conciencia política y la afirmada individualidad de las decisiones políticas hay toda una serie de posibilidades de llegar a un consensus y a una acción común. Posibilidades que sólo son desconocidas para aquellas iglesias que separan Iglesia y política según la antigua manera de concebir la Iglesia estatalmente.

¿Cómo se puede organizar eclesialmente la responsabilidad política de los cristianos? Si se consideran únicamente la gran institución y los individuos, entonces no es organizable, a no ser por escritos que despierten la conciencia de los individuos. Pero entre la institución y las personas hay toda una serie de formas sociales intermedias, de tipos, de grupos. La Iglesia no es sólo una institución que anuncia la palabra y distribuye los sacramentos; es también la comunidad concreta de los creyentes, y como comunidad concreta de los creyentes es también la comunidad práctica del amor. La cristiandad, en este tercer aspecto, es una fuerza viva en el mundo.

Rassismus und das Recht auf Widerstand, Evangelische Kommentare, 4 (1971) 253-257

Jürgen Moltmann