El siguiente es uno de los temas que resultan más polémicos en el reconocido teólogo reformado alemán Jürgen Moltmann, quien es el autor y proponente de la “Teología de la Esperanza”, y quien fuera profundamente afectado por sus experiencias vividas bajo el nazismo. Fue en los campos de concentración en los que Moltmann comienza su reflexión teológica con poderosas influencias de la teología bíblica, de la teología histórica, y de la fenomenología de la religión, pero es muy especialmente influido por los escritos de Ernst Bloch. No me detendré por más de lo necesario para ubicarnos en el contexto de esta reflexión de la cual no revelo mis acuerdos o desacuerdos y los dejo para análisis personal de quienes lo estudian.
RESPONSABILIDAD POLÍTICA Y VIOLENCIA
Delimitación de conceptos
La no-violencia como solución de cuestiones sociales y políticas es sólo posible en ámbitos libres de dominio, y éstos son muy escasos en la tierra. El principio de la no-violencia puede, sin embargo, ofrecer unas directrices muy valiosas para la acción política. La no-violencia pertenece al recuerdo escatológico de la fe en Jesús. El esperado reino de Dios es el reino de la fraternidad libre de toda violencia. Por esto, el cristiano tiene ya aquí un horror profundo ante la violencia; no quiere vivir en la relación esclavo-señor, se esfuerza por crear espacios de comunicación libres de dominio y da preferencia a los métodos no violentos en las confrontaciones políticas. Pero en el ámbito de la política se trata del poder, del reparto del poder y de la participación en el ejercicio del poder.
Por esto no se puede partir de un "principio de no-violencia", sino que nos debemos esforzar por responsabilizarnos del ejercicio del poder con la mirada puesta en esa fraternidad buscada. Es importante, en primer lugar, una regulación del lenguaje, pues en general las palabras "violencia", "poder" y "dominio" no se diferencian muy claramente. La palabra violencia no se refiere normalmente al ejercicio legítimo y legal del poder, sino que contiene resonancias de abuso del poder. Por poder entendemos medios por los cuales podemos forzar algo. El derecho pone las normas, según las cuales nos es permitido imponer nuestras pretensiones. Por consiguiente, el uso del poder debe ser justo, de lo contrario es arbitrariedad, terror, brutalidad o violencia. Pero los derechos han de ser justos y no han de hacer de la injusticia una regla.
El llamado problema de la violencia no consiste en la alternativa: violencia o no violencia, sino en la cuestión de los criterios de un uso justificado o injustificado del poder. A la violencia justificada la podemos llamar poder. Ejercicio injusto del poder es entonces violencia desnuda. El poder no viene dado por el derecho del más fuerte o por la lucha por la existencia, sino que tiene que ser justificado públicamente. Precisamente requiere esta justificación porque el amor urge la superación de todo dominio y violencia. ¿Dónde hay hoy violencia en el sentido de ejercicio injusto del poder con quebrantamiento de la ley y leyes que contradicen los derechos humanos?
Resistencia contra tiranos
Tropezamos en primer lugar con las dictaduras militares, después con los racistas. La cuestión de los oprimidos y perseguidos allí no es "violencia o no violencia", sino el soportar una violencia injusta o el responder a ella con la "contraviolencia" a fin de liberar de aquélla y de crear una situación justa donde se respete al hombre y sus derechos. En una sociedad democrática habría otros medios mejores para alcanzar una justicia mejor, pero aquí tratamos precisamente de situaciones dictatoriales y de terror.
Para la cuestión de la aplicación de la "contra-violencia" será provechosa una breve consideración acerca del derecho a la resistencia en una tiranía, cuestión que siempre preocupó a los cristianos. Según el antiguo derecho germánico, la relación caudillo-pueblo está determinada por la fidelidad y la reciprocidad, no sólo por la obediencia; esta concepción reconoce el derecho a la resistencia si el rey o el juez obran injustamente. La Iglesia asumió y legitimó este derecho en la Edad Media basándose en su doctrina del derecho natural. Tomás de Aquino desarrolla esta doctrina y opina que en situaciones límites está permitida la muerte del tirano.
Obligación revolucionaria de los cristianos
No es cosa de rememorar ahora toda la historia del derecho a la resistencia. Ésta ha tomado formas diversas según las correspondientes formas estatales. La democratización hizo que el derecho a la resistencia pasase a los ciudadanos y que los derechos humanos fuesen el criterio del ejercicio legítimo del poder y de la resistencia legítima.
Lutero la consideró de modos muy distintos. Con frecuencia asociaba la resistencia a la rebelión anárquica. Sin embargo aceptó los argumentos de los juristas protestantes y de
Melanchton ante la amenaza de la política contrarreformista del emperador. Su postura en la guerra de los campesinos fue que a un cristiano ni le está permitido obedecer un mandato injusto ni puede poner en peligro la autoridad como orden divino. No obstante creía que ante la rebelión y la anarquía, la degeneración en la tiranía era un mal menor.
Sólo en el caso límite de la arbitrariedad y de la injusticia absolutas hay, según Lutero, un mandato divino a la resistencia.
En los años de dictadura política e ideológica en Alemania, y por medio de Alemania en toda Europa, se adhirieron muchos cristianos e iglesias a la resistencia pasiva y activa.
A partir de estas experiencias se intentó, tras la guerra, revisar el "espíritu de súbdito" existente en el protestantismo alemán. La postura de mucho teólogos, con Barth a la cabeza, y autoridades eclesiásticas fue clara: no hay que tolerar que se derrame sangre inocente si se puede impedir. La resistencia contra el abuso del poder, llegado el caso con medios violentos, es un mandamiento en el ámbito de la responsabilidad ante el prójimo y ante el estado.
Legitimación de la resistencia
En suma: hay una tradición cristiana que fundamenta el derecho y la obligación a la resistencia en el caso de una tiranía manifiesta y comprobada. Entonces la resistencia pasiva y activa no es "rebelión" o "terrorismo", sino un ejercicio legítimo de poder político justificado y, para los cristianos, algo así como colaboración política normal bajo circunstancias anormales. Con todo, la resistencia tiene que legitimarse: 1) o por la reinstauración de la legalidad, 2) o por la reinstauración de la constitución 3) o por una nueva constitución que imponga los derechos humanos como derechos fundamentales de los ciudadanos.
Aun en el caso de una resistencia justificada y justa, la conciencia ha de afrontar el problema de la violencia y ha de tener claro que si se trata de una resistencia legítima, entonces no es otra cosa que el ejercicio de un poder estatal legítimo. Resistencia no es estado de guerra, sino la defensa legítima en la guerra civil que los tiranos o las clases tiránicas han iniciado contra el resto de la población. Por consiguiente el problema de conciencia de la resistencia activa no es fundamentalmente más que el del ejercicio normal del poder estatal y el de la colaboración política de los cristianos en él.
Naturalmente que esta resistencia activa representa además una carga psicológica. Pero ésta es una carga que ha de aceptar quien afirme el ejercicio normal del poder estatal en nombre del amor auténtico.
Otra cosa es que sea muy difícil actuar justa, ordenada y no terrorísticamente en una situación de desorden y terror legalizados. Entonces nos sentimos inclinados a servirnos de las armas de los enemigos y a practicar la venganza en lugar de buscar una justicia mejor. ¿Qué aspecto debe ofrecer una resistencia legítima en un país donde la policía liquida a los enemigos políticos y donde los juicios están corrompidos? Aquí no se pueden introducir procesos jurídicos del antigobierno, sino que se tiene que intervenir inmediatamente con violencia. En los manuales de ética se trata con frecuencia este problema como caso límite. El ejemplo acostumbrado es el del conductor de un autobús que enloquece repentinamente y se dirige hacia un abismo. Entonces no queda más que inutilizar al conductor y arrancarlo del volante. Ocurra esto o no, es claro que si hay homicidio, éste siempre será homicidio y que como tal no tiene justificación. Pero en una tal situación es inevitable y al homicida puede perdonársele la culpa en sentido teológico. La culpa siempre seguirá siendo culpa, aunque no se pudiera actuar de otro modo sin poner en peligro la muerte de otros muchos. Por consiguiente, tal acto de violencia no puede aprobarse, pero sí puede uno responsabilizarse de él en tal situación.
En tales casos la acción responsable exige un amor que esté dispuesto a hacerse culpable para salvar. Esto sólo es posible si se es consciente de que todo actuar histórico está necesitado del perdón. Es lo que Bonhöffer llamó la "disposición a asumir la culpa": todo el que actúa responsablemente se hace culpable porque Jesús tomó sobre sí la culpa de todos los hombres.
Violencia en el sentido del amor
Lo evangélico no es el principio idealista de la no-violencia, sino la acción responsable del amor. El amor es fuerza divina en la flaqueza (2 Co 12,9). La acción política en el amor se olvida tanto de sí misma que abandona su propia inocencia hasta llegar a hacerse culpable. De aquí se sigue: 1) en situaciones tiránicas no puede aceptarse responsablemente la no-violencia, porque esto permite y promueve la acción violenta.
Tampoco salva la inocencia personal del individuo, sino que, por el contrario, conduce a una "culpa más sin salvación"; 2) la acción violenta en el sentido del amor, que quiere acabar con el mal, no puede ser justificada, pero sí puede ser responsabilizada. Tampoco la resistencia puede triunfar sobre sus víctimas. Esto lo hace sólo la venganza, no el amor. La culpa permanece culpa, pero en la fe se puede vivir con esta culpa. El compromiso de la resistencia sigue siendo un "compromiso amargo". Sin embargo, este hacerse culpable en el amor responsable que se compromete en la contra-violencia no puede restringirse al caso de la resistencia. En él se pone de manifiesto lo que oculta y, con frecuencia, inconscientemente determina toda acción política; 3) de aquí se deduce, finalmente, que actuar o no actuar en tales situaciones no es equiparable, en el sentido de que uno siempre se hará culpable haga lo que haga. Existe una culpa "más sin salvación", que la mayor parte de las veces consiste en la negligencia.
Ninguna separación entre Iglesia y cristianos
Queda la cuestión de si la resistencia descrita y su apoyo es cosa de los cristianos y, si lo es, si puede ser entonces cosa de la Iglesia.
Se dice que la Iglesia sólo tiene que anunciar la palabra de Dios y no recomendar acciones políticamente relevantes. Esto sería la entrada apocalíptica del Malvado en la Iglesia. Esta actitud "apolítica" ha favorecido y favorece las dictaduras. Y esta separación de fe y amor, de personas y circunstancias, no tiene fundamento cristiano.
Se dice que los cristianos tienen obligación de apoyar la resistencia en situaciones injustas, pero que la institución eclesial no puede hacerlo porque no debe tomar en nombre de sus miembros una decisión política que no comparten muchos de ellos. Esta separación entre Iglesia y cristianos privados no se funda tampoco en el evangelio.
Además, es impracticable porque los individuos siempre actúan en grupos e instituciones.
Entre la temida tutela eclesial de la conciencia política y la afirmada individualidad de las decisiones políticas hay toda una serie de posibilidades de llegar a un consensus y a una acción común. Posibilidades que sólo son desconocidas para aquellas iglesias que separan Iglesia y política según la antigua manera de concebir la Iglesia estatalmente.
¿Cómo se puede organizar eclesialmente la responsabilidad política de los cristianos? Si se consideran únicamente la gran institución y los individuos, entonces no es organizable, a no ser por escritos que despierten la conciencia de los individuos. Pero entre la institución y las personas hay toda una serie de formas sociales intermedias, de tipos, de grupos. La Iglesia no es sólo una institución que anuncia la palabra y distribuye los sacramentos; es también la comunidad concreta de los creyentes, y como comunidad concreta de los creyentes es también la comunidad práctica del amor. La cristiandad, en este tercer aspecto, es una fuerza viva en el mundo.
Rassismus und das Recht auf Widerstand, Evangelische Kommentare, 4 (1971) 253-257
Jürgen Moltmann
Delimitación de conceptos
La no-violencia como solución de cuestiones sociales y políticas es sólo posible en ámbitos libres de dominio, y éstos son muy escasos en la tierra. El principio de la no-violencia puede, sin embargo, ofrecer unas directrices muy valiosas para la acción política. La no-violencia pertenece al recuerdo escatológico de la fe en Jesús. El esperado reino de Dios es el reino de la fraternidad libre de toda violencia. Por esto, el cristiano tiene ya aquí un horror profundo ante la violencia; no quiere vivir en la relación esclavo-señor, se esfuerza por crear espacios de comunicación libres de dominio y da preferencia a los métodos no violentos en las confrontaciones políticas. Pero en el ámbito de la política se trata del poder, del reparto del poder y de la participación en el ejercicio del poder.
Por esto no se puede partir de un "principio de no-violencia", sino que nos debemos esforzar por responsabilizarnos del ejercicio del poder con la mirada puesta en esa fraternidad buscada. Es importante, en primer lugar, una regulación del lenguaje, pues en general las palabras "violencia", "poder" y "dominio" no se diferencian muy claramente. La palabra violencia no se refiere normalmente al ejercicio legítimo y legal del poder, sino que contiene resonancias de abuso del poder. Por poder entendemos medios por los cuales podemos forzar algo. El derecho pone las normas, según las cuales nos es permitido imponer nuestras pretensiones. Por consiguiente, el uso del poder debe ser justo, de lo contrario es arbitrariedad, terror, brutalidad o violencia. Pero los derechos han de ser justos y no han de hacer de la injusticia una regla.
El llamado problema de la violencia no consiste en la alternativa: violencia o no violencia, sino en la cuestión de los criterios de un uso justificado o injustificado del poder. A la violencia justificada la podemos llamar poder. Ejercicio injusto del poder es entonces violencia desnuda. El poder no viene dado por el derecho del más fuerte o por la lucha por la existencia, sino que tiene que ser justificado públicamente. Precisamente requiere esta justificación porque el amor urge la superación de todo dominio y violencia. ¿Dónde hay hoy violencia en el sentido de ejercicio injusto del poder con quebrantamiento de la ley y leyes que contradicen los derechos humanos?
Resistencia contra tiranos
Tropezamos en primer lugar con las dictaduras militares, después con los racistas. La cuestión de los oprimidos y perseguidos allí no es "violencia o no violencia", sino el soportar una violencia injusta o el responder a ella con la "contraviolencia" a fin de liberar de aquélla y de crear una situación justa donde se respete al hombre y sus derechos. En una sociedad democrática habría otros medios mejores para alcanzar una justicia mejor, pero aquí tratamos precisamente de situaciones dictatoriales y de terror.
Para la cuestión de la aplicación de la "contra-violencia" será provechosa una breve consideración acerca del derecho a la resistencia en una tiranía, cuestión que siempre preocupó a los cristianos. Según el antiguo derecho germánico, la relación caudillo-pueblo está determinada por la fidelidad y la reciprocidad, no sólo por la obediencia; esta concepción reconoce el derecho a la resistencia si el rey o el juez obran injustamente. La Iglesia asumió y legitimó este derecho en la Edad Media basándose en su doctrina del derecho natural. Tomás de Aquino desarrolla esta doctrina y opina que en situaciones límites está permitida la muerte del tirano.
Obligación revolucionaria de los cristianos
No es cosa de rememorar ahora toda la historia del derecho a la resistencia. Ésta ha tomado formas diversas según las correspondientes formas estatales. La democratización hizo que el derecho a la resistencia pasase a los ciudadanos y que los derechos humanos fuesen el criterio del ejercicio legítimo del poder y de la resistencia legítima.
Lutero la consideró de modos muy distintos. Con frecuencia asociaba la resistencia a la rebelión anárquica. Sin embargo aceptó los argumentos de los juristas protestantes y de
Melanchton ante la amenaza de la política contrarreformista del emperador. Su postura en la guerra de los campesinos fue que a un cristiano ni le está permitido obedecer un mandato injusto ni puede poner en peligro la autoridad como orden divino. No obstante creía que ante la rebelión y la anarquía, la degeneración en la tiranía era un mal menor.
Sólo en el caso límite de la arbitrariedad y de la injusticia absolutas hay, según Lutero, un mandato divino a la resistencia.
En los años de dictadura política e ideológica en Alemania, y por medio de Alemania en toda Europa, se adhirieron muchos cristianos e iglesias a la resistencia pasiva y activa.
A partir de estas experiencias se intentó, tras la guerra, revisar el "espíritu de súbdito" existente en el protestantismo alemán. La postura de mucho teólogos, con Barth a la cabeza, y autoridades eclesiásticas fue clara: no hay que tolerar que se derrame sangre inocente si se puede impedir. La resistencia contra el abuso del poder, llegado el caso con medios violentos, es un mandamiento en el ámbito de la responsabilidad ante el prójimo y ante el estado.
Legitimación de la resistencia
En suma: hay una tradición cristiana que fundamenta el derecho y la obligación a la resistencia en el caso de una tiranía manifiesta y comprobada. Entonces la resistencia pasiva y activa no es "rebelión" o "terrorismo", sino un ejercicio legítimo de poder político justificado y, para los cristianos, algo así como colaboración política normal bajo circunstancias anormales. Con todo, la resistencia tiene que legitimarse: 1) o por la reinstauración de la legalidad, 2) o por la reinstauración de la constitución 3) o por una nueva constitución que imponga los derechos humanos como derechos fundamentales de los ciudadanos.
Aun en el caso de una resistencia justificada y justa, la conciencia ha de afrontar el problema de la violencia y ha de tener claro que si se trata de una resistencia legítima, entonces no es otra cosa que el ejercicio de un poder estatal legítimo. Resistencia no es estado de guerra, sino la defensa legítima en la guerra civil que los tiranos o las clases tiránicas han iniciado contra el resto de la población. Por consiguiente el problema de conciencia de la resistencia activa no es fundamentalmente más que el del ejercicio normal del poder estatal y el de la colaboración política de los cristianos en él.
Naturalmente que esta resistencia activa representa además una carga psicológica. Pero ésta es una carga que ha de aceptar quien afirme el ejercicio normal del poder estatal en nombre del amor auténtico.
Otra cosa es que sea muy difícil actuar justa, ordenada y no terrorísticamente en una situación de desorden y terror legalizados. Entonces nos sentimos inclinados a servirnos de las armas de los enemigos y a practicar la venganza en lugar de buscar una justicia mejor. ¿Qué aspecto debe ofrecer una resistencia legítima en un país donde la policía liquida a los enemigos políticos y donde los juicios están corrompidos? Aquí no se pueden introducir procesos jurídicos del antigobierno, sino que se tiene que intervenir inmediatamente con violencia. En los manuales de ética se trata con frecuencia este problema como caso límite. El ejemplo acostumbrado es el del conductor de un autobús que enloquece repentinamente y se dirige hacia un abismo. Entonces no queda más que inutilizar al conductor y arrancarlo del volante. Ocurra esto o no, es claro que si hay homicidio, éste siempre será homicidio y que como tal no tiene justificación. Pero en una tal situación es inevitable y al homicida puede perdonársele la culpa en sentido teológico. La culpa siempre seguirá siendo culpa, aunque no se pudiera actuar de otro modo sin poner en peligro la muerte de otros muchos. Por consiguiente, tal acto de violencia no puede aprobarse, pero sí puede uno responsabilizarse de él en tal situación.
En tales casos la acción responsable exige un amor que esté dispuesto a hacerse culpable para salvar. Esto sólo es posible si se es consciente de que todo actuar histórico está necesitado del perdón. Es lo que Bonhöffer llamó la "disposición a asumir la culpa": todo el que actúa responsablemente se hace culpable porque Jesús tomó sobre sí la culpa de todos los hombres.
Violencia en el sentido del amor
Lo evangélico no es el principio idealista de la no-violencia, sino la acción responsable del amor. El amor es fuerza divina en la flaqueza (2 Co 12,9). La acción política en el amor se olvida tanto de sí misma que abandona su propia inocencia hasta llegar a hacerse culpable. De aquí se sigue: 1) en situaciones tiránicas no puede aceptarse responsablemente la no-violencia, porque esto permite y promueve la acción violenta.
Tampoco salva la inocencia personal del individuo, sino que, por el contrario, conduce a una "culpa más sin salvación"; 2) la acción violenta en el sentido del amor, que quiere acabar con el mal, no puede ser justificada, pero sí puede ser responsabilizada. Tampoco la resistencia puede triunfar sobre sus víctimas. Esto lo hace sólo la venganza, no el amor. La culpa permanece culpa, pero en la fe se puede vivir con esta culpa. El compromiso de la resistencia sigue siendo un "compromiso amargo". Sin embargo, este hacerse culpable en el amor responsable que se compromete en la contra-violencia no puede restringirse al caso de la resistencia. En él se pone de manifiesto lo que oculta y, con frecuencia, inconscientemente determina toda acción política; 3) de aquí se deduce, finalmente, que actuar o no actuar en tales situaciones no es equiparable, en el sentido de que uno siempre se hará culpable haga lo que haga. Existe una culpa "más sin salvación", que la mayor parte de las veces consiste en la negligencia.
Ninguna separación entre Iglesia y cristianos
Queda la cuestión de si la resistencia descrita y su apoyo es cosa de los cristianos y, si lo es, si puede ser entonces cosa de la Iglesia.
Se dice que la Iglesia sólo tiene que anunciar la palabra de Dios y no recomendar acciones políticamente relevantes. Esto sería la entrada apocalíptica del Malvado en la Iglesia. Esta actitud "apolítica" ha favorecido y favorece las dictaduras. Y esta separación de fe y amor, de personas y circunstancias, no tiene fundamento cristiano.
Se dice que los cristianos tienen obligación de apoyar la resistencia en situaciones injustas, pero que la institución eclesial no puede hacerlo porque no debe tomar en nombre de sus miembros una decisión política que no comparten muchos de ellos. Esta separación entre Iglesia y cristianos privados no se funda tampoco en el evangelio.
Además, es impracticable porque los individuos siempre actúan en grupos e instituciones.
Entre la temida tutela eclesial de la conciencia política y la afirmada individualidad de las decisiones políticas hay toda una serie de posibilidades de llegar a un consensus y a una acción común. Posibilidades que sólo son desconocidas para aquellas iglesias que separan Iglesia y política según la antigua manera de concebir la Iglesia estatalmente.
¿Cómo se puede organizar eclesialmente la responsabilidad política de los cristianos? Si se consideran únicamente la gran institución y los individuos, entonces no es organizable, a no ser por escritos que despierten la conciencia de los individuos. Pero entre la institución y las personas hay toda una serie de formas sociales intermedias, de tipos, de grupos. La Iglesia no es sólo una institución que anuncia la palabra y distribuye los sacramentos; es también la comunidad concreta de los creyentes, y como comunidad concreta de los creyentes es también la comunidad práctica del amor. La cristiandad, en este tercer aspecto, es una fuerza viva en el mundo.
Rassismus und das Recht auf Widerstand, Evangelische Kommentare, 4 (1971) 253-257
Jürgen Moltmann
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